Parashat Chukat-Balak: L'asina vede, Bilàm no

🎧 Ascolta la nuova puntata del podcast

Questa settimana leggiamo una doppia porzione della Torah: Chukat e Balak. Due porzioni, due narrazioni, un unico filo che le attraversa: la domanda su cosa significhi davvero ricevere un dono da Dio — e cosa significa usarlo o tradirlo.

Al centro della Parashat Balak c'è una delle scene più paradossali e più istruttive dell'intera Torah. Un profeta di fama straordinaria, Bilàm figlio di Be'or, sta cavalcando la sua asina verso il regno di Moàv, dove il re Balàk lo ha ingaggiato per maledire il popolo di Israele. Lungo la strada, l'asina vede un angelo con la spada sguainata che sbarra il cammino. Si ferma, sterza, si schiaccia al muro. Bilàm, non vedendo nulla, si adira e la colpisce.

Poi l'asina parla. E Bilàm le risponde.

Solo quando Dio apre gli occhi del profeta, questi vede l'angelo. Ma la domanda rimane sospesa nell'aria: come è possibile che un grandissimo profeta — uno dei più grandi della storia — non vedesse ciò che la sua asina percepiva chiaramente?

Prima di rispondere, è necessario capire chi fosse davvero Bilàm. La tradizione rabbinica non ne sminuisce la grandezza — al contrario, la sottolinea con precisione.

Il Sifrei Devarim 357 afferma esplicitamente che in Israele non sorse un profeta come Mosè, ma tra le nazioni sorse Bilàm. Il Midrash Bamidbar Rabbah (14:20) aggiunge la ragione teologica: Dio diede alle nazioni un profeta pari a Mosè affinché non potessero mai dire «se avessimo avuto un profeta come Mosè, avremmo servito il Santo Benedetto». La grandezza di Bilàm era dunque deliberata — un dono concesso alle nazioni per eliminare ogni scusa.

Bilàm possedeva persino una capacità unica tra tutti i profeti: sapeva individuare l'esatto istante in cui Dio si adirava e in quel preciso istante pronunciava le sue maledizioni. Il Talmud (Berakhot 7a) riporta che in quei giorni in cui Balàk ingaggiò Bilàm, Dio non si adirò affatto e fu così che Israele fu protetto.

Lo Sha'ar HaGilgulim (cap. 29) dell'Arizal aggiunge una dimensione mistica fondamentale. Mosè e Bilàm non provengono dalla stessa scintilla — hanno una radice spirituale comune in Hevel (Abele). La nefesh malvagia di Hevel si reincarnò in Bilàm; la nefesh buona di Hevel passò prima a Set e poi a Mosè; la neshamah di Hevel si reincarnò direttamente in Mosè. Il testo è esplicito: «להיותם מבחי' אחת, כי גם משה היה מן שת מהטוב שבו» — «perché provengono dalla stessa categoria: anche Mosè era da Set, dalla parte buona di lui». La loro equivalenza non era casuale: erano due possibilità opposte della stessa radice spirituale originaria, due scelte di fronte allo stesso potenziale.

Bilàm riceve la prima richiesta di Balàk. Va da Dio. Dio risponde con chiarezza: non puoi maledire Israele. Bilàm rifiuta gli emissari.

Ma poi arrivano emissari più importanti, con più ricchezze e maggior prestigio. E Bilàm torna a chiedere a Dio, come se la risposta divina fosse negoziabile. Come se Dio potesse aver cambiato idea per via dell'offerta economica.

Qui i Saggi applicano un principio fondamentale: sulla strada che un uomo vuole percorrere, Dio lo fa camminare (Makkot 10b). Bilàm vuole andare? Andrà. Ma si assumerà la piena responsabilità di ogni conseguenza.

Il problema di Bilàm non era l'assenza di dono profetico. Era la confusione tra il dono e l'identità. Egli pensava: sono un profeta, quindi posso fare ciò che voglio. Posso persino usare il canale profetico per i miei fini personali. Posso trattare con Dio.

Ma la profezia è uno strumento. Come tutti gli strumenti, non dipende da quanto si è abili nel tenerlo, dipende da cosa se ne fa. E uno strumento potente usato per il male non eleva chi lo usa: lo abbassa. Molto.

Ed è qui che la Torah consegna una delle sue lezioni più potenti attraverso l'immagine dell'asina.

Il Talmud (Eruvin 100b) riporta una dichiarazione straordinaria di Rabbi Yochanan: «Se la Torah non fosse stata data, avremmo potuto imparare la pudicizia dal gatto, il non rubare dalla formica, la fedeltà nelle relazioni dalla colomba, e il corteggimento nella coppia dal gallo». Gli animali incarnano virtù naturalmente, senza sforzo, senza deliberazione. (Una nota: il gallo indica specificamente il comportamento premuroso nel rapporto tra i sessi, non semplicemente il buon costume in generale.)

La ragione teologica di questo fenomeno è precisa. Il Midrash Avot DeRabbi Natan (16:3) afferma esplicitamente: non c'è yetzer ha-ra nella bestia (אין יצר הרע בבהמה). Il Bereshit Rabbah (14:4) costruisce un argomento quasi fenomenologico: se l'animale avesse il doppio impulso dell'uomo, vedendo il coltello in mano al macellaio morirebbe di spavento prima ancora di essere sgozzato. L'animale agisce secondo la teva: la natura inscritta in lui e non può fare altrimenti.

Il Maharl nel Netivot Olam (Netiv Koach HaYeitzer 1:2–3), formalizza questa distinzione in modo filosoficamente rigoroso: l'animale ha una nefesh behemit (anima animale), non una nefesh siklit (anima razionale). Il yetzer ha-ra opera nel dominio della ragione e della scelta — ed è dunque una categoria esclusivamente umana. Non per sminuire l'animale, ma perché libertà e tensione morale presuppongono una coscienza che la Torah attribuisce solo all'essere umano.

L'asina di Bilàm vede l'angelo perché agisce per natura, non per calcolo. Bilàm non lo vede perché ha distorto la propria natura con il desiderio del guadagno e della gloria. Chi aveva il dono di vedere l'invisibile si era reso cieco al soprannaturale — non per limitazione, ma per scelta.

E il Talmud stesso in Berakhot 7a pone esattamente questo paradosso con una domanda retorica fulminante: «Ora, non conosceva la mente della sua bestia eppure conosceva la mente dell'Altissimo?». La ghemara non inventa l'ironia: la eredita e la consegna. Bilàm, che pretendeva di penetrare i segreti divini, non riusciva a leggere il comportamento della sua asina.

Quando Bilàm finalmente guarda dall'alto l'accampamento israelita (Numeri 24:2), vede qualcosa che lo costringe a benedire invece di maledire.

Vede la disposizione delle tende: ogni famiglia con la propria entrata, non allineata di fronte a quella del vicino. Privacy. Pudicizia. Vita interiore protetta.

Il Talmud (Bava Batra 60a) riporta il suo pensiero: «Questi sono degni che la Shekhinà riposi su di loro». E il Midrash Lekach Tov (Numeri 24:2) precisa: «Le loro aperture non erano entrata di fronte a entrata perchè erano tzniuim, pudichi». È in quel momento che scende su Bilàm lo spirito profetico, e apre la bocca:

"Mah tovù ohalècha Ya'akòv, mishkenotècha Yisraèl —

Come sono belle le tue tende, Giacobbe, le tue dimore, Israele."

Numeri 24:5

Il paradosso narrativo è potente. Bilàm, che poi consiglierà a Balàk di inviare donne straniere per sedurre Israele e corromperne la vita familiare (Sanhedrin 106a), riconosce lui stesso che la forza di Israele sta proprio nella pudicizia e nella integrità della famiglia. L'occhio che voleva maledire vede la protezione — e la proclama.

Da questa scena, il Talmud ricava persino un principio halakhico concreto (Bava Batra 60a): è vietato aprire una porta o una finestra direttamente di fronte all'entrata del vicino. Il diritto alla tzniut — alla riservatezza nella propria sfera privata — è tutelato giuridicamente, non è solo un ideale morale.

Il Maharal (Netzach Yisrael 59:4) spiega che la tzniut era la ragione per cui la Shekhinà riposava su Israele. La presenza divina abita dove c'è pudore, interiorità protetta, vita familiare custodita.

L'attacco alla famiglia che Bilàm consiglia a Balàk non è solo tattica militare, è la comprensione profonda di dove risiede la continuità di Israele. Perché nella tradizione ebraica, la famiglia non è solo un nucleo affettivo. È il canale insostituibile della trasmissione.

L'apertura delle Mishnà Avot (1:1) non è casuale: «Mosè ricevette la Torah al Sinai e la trasmise a Giosuè...». Il giudaismo esiste come catena di mesirah — trasmissione. Ogni anello dipende da quello precedente.

Il Salmo 78:4–7 descrive il meccanismo: «Non nasconderemo ai nostri figli... affinché la generazione futura conosca» — perché Dio «stabilì una testimonianza in Giacobbe e pose la Torah in Israele, che comandò ai nostri padri di farla conoscere ai loro figli».

La Torah è esplicita: il comandamento non è delegabile. Devarim 6:7 ordina di insegnare ai propri figli parlandone in casa e per strada, coricandosi e alzandosi. Non è un insegnamento scolastico: è un insegnamento incarnato nella vita quotidiana. Devarim 4:9 estende l'obbligo fino ai nipoti. Il Talmud (Kiddushin 30a) porta come modello ideale l'esempio di Zevulun ben Dan, a cui il nonno insegnò Scrittura, Mishnà, Talmud, Halakhah e Aggadah un esempio di trasmissione integrale che attraversa le generazioni, dal nonno al nipote, non per obbligo minimo ma per vocazione.

Nessuna scuola, per eccellente che sia, può sostituire il padre che racconta, la madre che costruisce, la famiglia che vive la tradizione dall'interno. È questo che Bilàm voleva distruggere. Ed è questo che la benedizione di Mah Tovù proclamava nonostante lui.

Tra le benedizioni che escono dalla bocca di Bilàm ce n'è una che merita attenzione particolare. In Numeri 24, 9 usa due parole distinte nella stessa frase: prima lavi, leonessa e poi ari leone.

Due termini diversi per lo stesso animale. Perché? Offro una mia lettura omiletica: il leone è il re potente, maestoso. Bilàm sembra offrirci una profezia in due movimenti. Da sola, la nazione di Israele è come una leonessa: forte, capace, resistente di per sé. Ma con Dio è come un leone. Ancora più potente, ancora più invincibile. Non è una fonte tradizionale che articola esattamente questo è una lettura del testo che mi ha colpita, e la condivido per quello che vale: un'intuizione omiletica nata dall'accostamento dei due termini. Che possono anche essere letti con Rashi in parallelo non in sequenza: quando si alza dal sonno al mattino si rafforza come lavi e come ari per afferrare le mitzvot ed innalzarsi. Oppure potrebbe essere il cucciolo ed il leone maturo, come ci spiega il Ramban, Israele si alza come un giovane leone e si innalza come leone maturo.

Resta l'ironia: Bilàm cercava di sminuire Israele e finisce per proclamarne la grandezza, per insegnare ad Israele come diventare forte. Cercava di maledire e benediceva. Cercava di indebolire e rafforzava. Perché la verità, quando è vera, si fa strada anche attraverso la bocca di chi vorrebbe soffocarla.

Bilàm era un genio. Era un profeta di livello assoluto. Aveva capacità spirituali che pochi nella storia umana hanno posseduto. E ha scelto l'oscurità.

La storia è piena di Bilàm. Grandi intellettuali che hanno messo la loro intelligenza al servizio di regimi totalitari. Grandi talenti che hanno scelto di usare i loro doni per giustificare l'ingiustizia, per maledire ciò che non capivano o che invidiavano. La grandezza intellettuale non è garanzia di rettitudine morale Bilàm ne è l'archetipo eterno.

Il messaggio della Torah è netto: ogni dono, intelligenza, leadership, influenza, capacità profetica o artistica è uno strumento. Non determina chi siamo. La scelta che facciamo con quello strumento, sì.

Il libero arbitrio non è un peso. È l'invito più grande che Dio potesse rivolgerci. Come in una relazione vera non si può amare con una pistola puntata alla tempia. L'amore esiste solo quando si è liberi di scegliere. Dio vuole che Lo scegliamo. E ci ha dato tutto il necessario per farlo.

Mi chiedo spesso — e vi chiedo — quale insegnamento scegliamo oggi. Personalmente, mi sono abituata a scegliere quello che mi dà più fastidio. Quello che mi sfida rispetto alla mia vita privata, al mio carattere, a ciò che trovo comodo pensare del mondo e di me stessa.

Perché la Torah non è un luogo comodo. È una sfida costante a guardarsi dentro, a non fermarsi in superficie, a diventare migliori ogni istante, ogni giorno.

Se il libero arbitrio ci è stato dato perché scegliessimo Lui, allora la scelta è mettersi in gioco. Fino in fondo.

Shabbat Shalom